20世纪70年代美国在越南战场失利，遂引起美国学界对农民问题的重新关注，并将研究视野集中于东南亚的“农民社会”。美国著名的政治学和人类学学者詹姆斯斯科特（James Scott），通过对缅甸南部和越南农业社会的历史考察写成了《农民的道义经济学：东南亚的生存与反抗》一书。随后不久，萨缪尔波普金（Samuel Popkin）针对斯科特的“道义经济”在《理性小农：越南农业社会的政治经济》[25]（The Rational peasant: the Political Economy of Rural Society in Vietnam）一书中提出了“政治经济”概念，并反对斯科特所强调的农民的“生存规则的道义涵义”论，而提出“小农理性论”。其实“道义经济”与“理性小农”之争就思想渊源而言可以上溯至19世纪末20世纪初。
波普金的理性小农思想可以上溯至19世纪末承继亚当斯密学术传统的“古典主义”，而对波普金有直接影响的是诺贝尔经济学奖获得者西奥多舒尔茨（Theodore Schultz）“改造传统农业的思想”[26]。而斯科特的“道义经济”思想继承了俄国学者恰亚诺夫（AV Chayanov）关于前资本主义社会的农民研究，以及卡尔博兰尼（Karl Polanyi）对形式主义经济学的批判。博兰尼认为对前资本主义社会的研究不能套用得自资本主义社会的理论，而要代之以“实体主义经济学”的理论。以西奥多舒尔茨和波普金为代表的“形式主义”传统和以恰亚诺夫、博兰尼和斯科特为代表的“实体主义”传统是经典小农理论的两个重要范式，与此同时这两个经典小农范式又都与马克思经典小农观发生联系，黄宗智先生曾对这三种小农观作出了概括，并指出形式主义、实体主义、马克思主义都只看到了小农的一个方面，不能对中国小农进行有效解释。 下文将这两个范式展开讨论。

一、 形式主义传统——理性小农的建构
这一学派的主要代表人物是西奥多舒尔茨、波普金和索尔塔克斯（Soul Tax），其实这一学派就思想源头来看可推到亚当斯密。19世纪末的一些学者从所谓古典主义的传统，即当时流行的自亚当斯密以来的经济理论中的自由主义、理性主义传统出发，认为经济行为的准则就是追求“合理化”与最高经济效益。他们把资本主义经济中自由竞争、自由分化规律支配下的“经济人”形象外推至历史上的一切经济行为主体，包括宗法农民 。
美国著名经济学家诺贝尔奖金获得者西奥多舒尔茨与其他学者从文化形态、政治体制与制度结构等方面理解传统农业不同，他认为“传统农业”是个经济概念，不能根据其他非经济特征进行分析，相反要从经济本身入手分析。他指出，“完全以农民世代使用的各种生产要素为基础的农业可以称为传统农业” 。同时他又驳斥了“传统农业中生产要素配置效率低下”和“传统农业中存在隐性失业”两种观点。他借用社会学家、人类学家对危地马拉的帕那加撤尔和印度的塞纳普尔这两个传统农业社会所做的详细的调查资料证明：“在传统农业中，生产要素的培植，效率低下的情况是比较少见的。传统农业应该被作为一种特殊类型的均衡状态……传统农业意味着，对所有生产活动都有长期形成的定规” 。
索尔塔克斯在其《一个便士的资本主义》》(Penny Capitalism) 一书中这样描述他研究的贫穷的农村社区：“这是一个微型的‘资本主义’社会。这里没有机器，没有工厂，没有合作社和公司。每个人就是自己的企业并辛勤的为自己干活。只有小额货币；存在着靠自己运送物品的贸易；自由企业家，没有人性的市场、竞争——这些都存在于乡村经济中” 。不难看出，塔克斯认为贫苦的小农与精于计算的资本家没有本质的区别，只不过是资本多少的差异。在塔克斯看来，贫苦的印第安人“首先是一个企业家，一个商人” 。
二战后，伴随着美国在越南战场的失利，促使更多的学者关注东亚的“农民社会”，并由此引发了斯科特和波普金旷日持久的关于“道义经济”与“理性小农”的大论战。波普金于1979年写成《理性的小农》一书，对斯科特的《农民的道义经济学》进行了系统批判。在波普金看来，小农的农场最宜用资本主义的“公司”来比拟和描述。而作为政治行动者的小农，最宜于比作一个在政治市场上的投资者。在波普金的分析中，小农是一个在权衡长、短期利益之后，为追求最大利益而做出合理生产抉择的人 。
舒尔茨坚持“传统农业”是个经济概念，不能从文化传统、政治形态和制度结构等角度来分析，而必须要从经济角度来分析，正是由于这种坚定立场使这一学派看到的小农是“便士资本家”，是与企业家别无二致的利润追求者，这也为实体主义学派的批判留下了余地并提供了基点。
二、 实体主义传统：道义经济与生存理性
最早对形式主义传统进行批判的是具有民粹主义倾向的俄国学者恰亚诺夫。1910年恰亚诺夫，提出建立“社会农学”以区别于从科学技术角度研究农业的传统农学。恰氏于20世纪20年代对革命前俄国的小农所作的研究，令人信服的说明了小农经济不能用研究资本主义的学说来理解。资本主义的利润计算法。不适用于小农的家庭式农场 。
恰亚诺夫在《农民经济组织》一书中指出：农民家庭是一个不同于资本主义企业的独立体系，有自己独特的运行逻辑和规则。“全年的劳作乃是在整个家庭为满足其全年家计平衡的需要的驱使下进行的” [29]。同时恰亚诺夫认为，家庭结构决定了家庭经济规模的大小，“其上限由家庭劳动力的最大可利用数量决定，下限则由维持家庭生存的最低物质水准决定” 。概言之，恰氏认为小农的行为动机和资本家的行为动机有根本的不同，并非如形式主义所言是为追求最大利润而是满足家庭消费需要和生存所需。
经济史学家和经济人类学家卡尔博兰尼从另一个角度对形式主义小农学派提出了批评。在《巨变》（The Great Transformation）一书中指出，在资本主义兴起前，市场只扮演着从属的角色。并且前此的学术研究，尤其是对古代社会的研究，都犯了一个基本的错误：就是用得自现代资本主义的理论去解释市场在前资本主义社会中的角色 。博兰尼详细解释道，在“自律性市场”（self-regulating market）出现的19世纪“人类社会已变成经济体制的附属品。”“经济不再是嵌合在社会关系之中，而是社会关系嵌合在经济体制之内” 。然而在19世纪之前，与此相反，不是社会关系嵌入到经济关系之中，而是经济关系嵌入到社会结构当中，经济关系仅仅是社会关系的一部分。换言之，社会关系嵌入经济关系的情况只发生在百年和平的十九世纪 。由此，用得自市场发达的资本主义社会的理论来解释前资本主义社会自然会遭到质疑。而且这种解释，在博兰尼看来是强把“功利的理性主义”世界化，所以博兰尼提倡用“实体经济学”取代上述“形式经济学”，以实体主义的理论来分析资本主义市场出现之前的状况 。
克利福德吉尔茨对印度尼西亚爪哇岛水稻农业研究发现，爪哇人因土地有限、资本缺乏等原因，农业无法向外扩展，转而向内，随着人口的增长，不断增多的劳动力源源不断地填充到有限的水稻生产中，使单位面积的土地产量不断增多，人均收益不断减少。吉尔茨同时指出，水稻种植由于能够稳定地维持边际劳动生产率，即更多劳动力的投入并不导致明显的人均收入的下降，至少是间接地吸收了西方人进入以后所产生的几乎所有多余人口。对于这样一个自我战胜的过程，吉尔茨称之为“农业内卷化” 。　　
随着美国在越战中的失利，许多学者将目光由欧美的“城市”转到东南亚的传统农业社会。在这种背景下，作为分析前资本主义社会的理论传统的“实体主义”得到进一步发展，其中一个重要的继承者就是詹姆斯•斯科特。斯科特通过对缅甸南部和越南农业社会的研究得出与吉尔茨相似的结论——“在大多数前资本主义农业社会里，对食物短缺的恐惧，产生了‘生存伦理’……‘安全第一’原则体现在前资本主义社会的农民秩序的许多技术的、社会的和道德的安排中” 。
斯科特继承了恰亚诺夫和博兰尼的学术传统，进一步对形式主义经济学提出了批评，他认为，“以生存为目的的农民家庭经济活动的特点在于：与资本主义企业不同，农民家庭不仅是个生产单位，而且是个消费单位。根据家庭规模，他一开始就或多或少地有某种不可缩减的生存消费的需要；为了作为一个单位存在下去，他就必须满足这一要求” 。
斯科特所重点讨论的与生存伦理相关的另一个问题是底层农民的被剥削和反抗。正如斯科特在《农民的道义经济学》前言中所述：“我极力强调生存规则的道德涵义，于是剥削和反叛问题就不仅仅是食物和收入的问题，而且是农民的社会公正观念、权利义务观念和互惠观念问题” 。斯科特这种对底层小农剥削和反抗的研究受到马克思思想的影响，但他试图超越马克思的剩余价值论。斯科特指出，包括马克思的剩余价值论在内，“我们对剥削的态度迄今为止过于片面地倾向于物质主义了” 。他认为靠演绎推出的理论所确认的剥削水平与受害者的被剥削感之间存在很大偏差，亦即由理论推出的被剥削的“客观境况”与被剥削者的“主观情感体验”并不一致。斯科特称这种“不一致”为“错觉状态”，这种错觉状态忽略了非常真实的可能性，即农民可能有自己的评价公正和剥削的固定标准——农民的标准可能是“剩下多少”，而不是“被拿走多少”——行为者有自己的道义经济观，所以斯科特认为剥削是一个道德难题 。
农民对“剥削”道德的主观情感体验同样取决于精英阶层与底层小农所形成的“保护人——被保护人”的“共同体”关系。斯科特认为人人都有生存的基本权利，即一切人都有权利依靠本村资源生存。但这常常以丧失身份和自由为代价，而且生存保险的提供还不仅仅局限于村庄内部，它还构建了同外部社会精英关系中的道义经济 。
需要指出的是，斯科特这里对马克思主义小农理论的继承与批判其实只看到这种理论范式的一个层面，即经济层面。从这一层面看到的小农是被剥削的生产者。然而马克思同样强调了“共同体”的意义，只不过与斯科特所说的乡村的“道义共同体”不同，马克思所说的是“宗法共同体”。
三、马克思主义小农观：宗法共同体中的被剥削的耕作者

黄宗智指出，传统的马克思主义者把封建主义下的小农视为被剥削的辛劳者，其生活之外的剩余，是被地主以地租的形式榨取掉的 。黄宗智此处其实也只强调了“宗法农民”一层涵义即阶级含义。而马克思主义小农观还不止此一个层面，如有论者指出，“在马克思主义文献中所提到的‘宗法农民’这一概念，被赋予了技术涵义（手工劳动、生产力低下等等）与阶级含义（受封建主剥削、为之交租、服役等等），但最重要的无疑是它的社会学含义” 。　
马克思在《路易 波拿巴的雾月十八日》中以法国小农为例指出 ，“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多式多样的联系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离……他们不能自己代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力。这种权力保护他们不受其他阶级的侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会” 。
对于农民宗法性的特征，毛泽东也有过比较精彩的阐述。1927年，毛泽东在湖南农民运动调查的基础上，指出传统中国乡村社会是受三种权力系统支配的：一是由国、省、县、乡的政权构成的“国家系统” （政权），二是由宗祠、支祠以及家长的族权构成的“家族系统” （族权），三是由阎罗天子、城隍庙王以至土地菩萨以及玉皇大帝和各种神怪的神权构成的“阴间系统”和“神鬼系统” （神权） 。
毛泽东此处强调指出的三种“权力系统”实质上也是强调传统家族权威和乡村宗法对农民主体个性的束缚和压迫。马克思在《政治经济学批判大纲》中指出：“我们越往前追述历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从处于一个较大的整体：最初还是……在家庭和偌大成为氏族的家庭中，后来是在……各种形式的社会中” 。
马克思认为这种宗法共同体中农民依附性的根源是私有制为基础的一家一户的小规模的家庭生产。新中国成立后对农业的社会主义改造也是基于马克思主义小农观的这种判断，中国20世纪50年代开始的集体化运动就是要将“一小二私”的小农家庭经营改造为“一大二公”的集体化经营。所谓“集体化”，用毛泽东的话说就是让“小生产绝种”，集体化运动因此也就成了使小生产绝种的运动 。然而中国集体化运动并没有像马克思主义小农理论设想的那样能极大地提高生产力，相反却给中国带来了灾难性的创伤。
中国集体化运动宣告失败也警醒我们对于农民的解读，马克思小农理论同样存在不足，尤其是放到中国情景当中，更需要结合中国经验来认识中国农民，所以我们需要一种中国的小农理论。
四、 国小农的三种面貌：黄宗智“综合主义”小农观
黄宗智先生在《华北小农经济与社会变迁》中指出，革命前的中国小农具有三种不同的面貌：首先，中国小农在一定程度上是为自家消费而生产，其生产上的抉择取决于家庭需要。其次，中国小农也是一个追求利润者，小农家庭的农场也具备一些类似资本主义的特点。最后，小农又是阶级社会和政权体系下的成员，其剩余产品用来供给非农业部门的消费需要 。黄宗智认为形式主义、实体主义、马克思主义都只看到了小农的一个方面，不能对中国小农进行有效解释。“要了解中国的小农，须进行综合的分析研究，其关键是应把小农的三个方面视为密不可分的统一体，即小农既是一个追求利润者，又是维持生计的生产者，当然更是受剥削的耕作者，三种不同面貌各自反映了这个统一体的一个侧面” 。
同时黄宗智还指出，不同阶层的小农其行为会有不同选择，“一个经济地位上升的、雇佣长工以及生产有相当剩余的富农或经营式农场主，要比一个经济地位下降的、在饥饿边缘挣扎、付出高额地租和领取低报酬的佃、雇农，较为符合形式主义分析模式中的形象。后者则更符合马克思主义的分析模式，而一个主要为自家消费而生产的自耕农，则接近于实体主义所描绘的小农” 。黄宗智这种小农阶层的划分是与农民自家农业的商品化程度相关的，商品化程度高的富裕的农场，更多考虑利润，商品化程度低的贫穷的家庭农场，则更多考虑生计。对不同阶层农民的商品化问题在另一本著作《长江三角洲小农家庭与乡村发展》中得到进一步深化。
在研究长江三角洲小农问题时，黄宗智根据中国小农的三种面貌区分了三种不同类型的商品化。对应“维持生计者”，黄提出了“生存推动的商品化”，一个重要表现是农民为了支付生产和维持生活的直接开支到市场上出售细粮而买回粗粮。对应“利润追求者”，提出“谋利推动的商品化”，主要表现在为谋利而出售满足租税、生产费用和消费需求之后的剩余农产品。对应“受剥削的耕作者”，黄提出了“剥削推动的商品化”，表现在农民以现金或实物向通常不在村庄的地主缴租使农产品进入市场 。
五、解读中国小农的本土视角：经典小农理论范式的反思
以上四种经典小农理论范式在解读小农问题上都各有其局限性。形式主义小农理论假设小农与资本主义企业家没有本质区别，都是理性算计的“追求利润者”。实体主义小农理论强调前资本主义社会小农的传统性和非现代性特质，假设传统小农是“维持生计者”。马克思主义小农理论假设小农是“宗法性的被剥削的耕作者”，强调小农在封建生产关系中的被剥削性和对宗法关系的依附性。黄宗智试图综合以上三种理论范式——假设小农既是“追求利润者”、“维持生计者”又是“被剥削的耕作者”，是三种面貌的统一。但这四种理论范式也存在一些共性的问题。
一定程度上讲，这四种理论范式都是“现代化范式”。这里运用的“现代化范式”概念借鉴于邓正来先生，邓先生认为，“‘所谓现代化范式’乃是一种有着明显的‘思维定式’成分或‘前见’性功效的未经质疑的有关现代化的规范性信念” 。
形式主义小农理论的问题在于用基于资本主义社会即现代社会的分析而形成的理论来解释前资本主义社会的现象，其预设是非现代社会的小农与现代社会的企业家有共同的理性思维和价值信念。所以舒尔茨主张对传统农业的改造是千方百计地提供小农可以合理运用的现代“生产要素”。
实体主义小农理论强调不能以研究资本主义学说理论来理解传统社会的小农，不能将“功利的理性主义”世界化，似乎是强调一种非资本主义国家的“本土性视角”和“地方性知识” 。然而这种“强调”是对比意义上的，在与西方资本主义社会对比基础上，强调前资本主义社会小农的传统性、保守性即“非现代性”。马克思主义小农理论认为商品化的扩展，市场经济的延伸将大大削弱小规模的家庭生产，即现代化的社会大生产将消灭传统小农。黄宗智强调整合三种理论范式，但黄先生也明确指出长江三角洲经济的商品化不是按照舒尔茨的逻辑而是按照恰亚诺夫的逻辑推动的。质言之，黄宗智也更倾向于实体主义小农论。
与这种现代化范式相关的一个问题是，这四种理论范式都把“传统小农”作为研究对象，舒尔茨所说的“农业改造”的对象，斯科特所说的“道义共同体”中的农民以及马克思所说的被剥削的对象，黄宗智所强调的“革命前”中国小农的三种面貌。而且这些理论所言说的传统小农的“传统性”是与“现代性”相对的。即这四种理论的研究对象是一种被生存之忧困扰的缺乏现代性要素的小农的“理想类型”。而这种理想类型的设定是建立在传统与现代对立基础上的，是在传统、现代二者对立的话语体系下的一种设定。而这种设定很难用于解释处于现代化进程中的农民，尤其是中国农民。
传统与现代并不是完全对立的，传统也并不能意指为落后、保守。东亚四小龙的崛起，虽然关于是否得益于儒家文化传统作用尚存争论，但起码可以证明传统文化、地方性知识能够与西方现代文明共存，甚至是共荣。新加坡的文化传统与现代制度的结合就是一个例证。这就启迪我们对于处于转型过程中的中国社会的解读，尤其是对比较完整地保存了中国传统文化因子和本土性知识的中国乡村社会的解读，就更需要一种“本土性视角”，而这种本土性视角是以对中国本土性资源的深挖为前提的。
对本土资源的挖掘同样需要警惕两种倾向，首先这种挖掘不是一般意义上的“历史寻根”；二是要与当前中国转型社会剧烈变迁相结合，换言之，对这些本土性资源需要进行“现代性解读”。另一种需要警惕的倾向是，对传统文化资源的现代性解读，不是二元对立意义上的“东西对比”。例如，对费孝通先生提出的“差序格局”和“团体格局”两个概念，长期以来许多学者也是置于二元对立的话语体系下来理解的。然而“差序格局和团体格局之间存在的是社会结构原则的差异，是基本价值观的差异，而不仅仅是传统与现代，乡村与城市，或者农业社会与工业社会之间的不同……在这个方面，现代化国际化的上海与仍然处于小农经济中的边缘的乡村之间没有什么本质的差异” 。
综上所述，转型过程中乡村社会急剧变迁的社会现实，需要我们结合现实对经典的小农理论进行反思，更需要一种扎根于中国本土性知识和传统文化的“本土性视角”。
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